Autor: Marek Tylkowski

Katolicyzm pierwszy raz zdobył swój przyczółek w Chinach w XIII wieku, w czasach panowania dynastii Yuan (1279–1368). Misjonarz franciszkański o. Jan z Montecorvino (1247–1328), został nawet w 1308 r. wyświęcony na arcybiskupa Pekinu. Jednakże nie propagował zachowywania dziewictwa z miłości do Boga wśród kobiet chińskich, a wspólnota katolików chińskich zniknęła wraz z dynastią Yuan, z której patronatem była związana.

Dopiero drugie wejście katolicyzmu do Chin, jakie odbyło się dzięki wysiłkom zakonu jezuitów, pozwoliło na rozpoczęcie szerszej działalności misyjnej wśród Chińczyków na początku XVII wieku, częścią której było głoszenie ideału zachowywania dziewictwa dla miłości Chrystusa. Jednak – żeby zrozumieć jego recepcję – trzeba przyjrzeć się ówczesnym chińskim wyobrażeniom na temat roli kobiet w społeczeństwie.

Od czasu dynastii Han w kulturze chińskiej obecna była koncepcja „trzech podporządkowań” (san cong 三从), którym miała podlegać każda kobieta. Zgodnie z nią najpierw kobiety powinny być posłuszne swoim ojcom, następnie swoim mężom, a w przypadku śmierci tych ostatnich, najstarszym synom. Ponadto, jej obowiązkiem było zaakceptowanie małżeństwa zaaranżowanego przez jej rodziców oraz urodzenie męskiego potomka dla rodu męża, którego członkinią się stawała z chwilą ślubu. Taki stan rzeczy trwał aż do XX wieku. Dla zachodniej publiki opisywał go wykształcony na Zachodzie, chiński myśliciel Gu Hongming, według którego kobiety cechowało jeszcze trojakie posłuszeństwo, które oznaczało naprawdę „trzy samopoświęcenia się i cele życia, a mianowicie: Kobieta niezamężna ma żyć dla swojego ojca, jeśli jest zamężna ma żyć dla swojego męża, a gdy jest wdową – ma żyć dla swych dzieci. W istocie, głównym celem chińskiej kobiety (…) jest być dobrą córką, dobrą żoną i dobrą matką”¹. W podobnym, wyidealizowanym tonie, rolę kobiety  przedstawiał chiński dyplomata, mieszkający we Francji w drugiej połowie XIX wieku: „Życie rodzinne jest szkołą, która formuje chińską kobietę. Jej jedyną aspiracją jest bycie wykształconą w sztuce rządzenia własną rodziną. Nadzoruje edukację swoich dzieci i jest zadowolona z tego, że poświęca swoje życie dla rodziny. A jeśli [oprócz tego] przeznaczenie da jej dobrego męża, to jest najszczęśliwszą z kobiet”².

W tym kontekście bycie kobietą samotną mogło być usprawiedliwione w oczach elity konfucjańskiej jedynie wówczas, gdy dana kobieta pozostawała sama z powodu wierności zmarłemu mężowi, albo ze względu na konieczność opieki nad starszymi rodzicami. Akceptowano również samotność kobiet bardzo dobrze wykształconych i będących wzorcami innych cnót konfucjańskich, traktując je jako odpowiedniki samotnych uczonych, którzy nigdy nie splamili się zabieganiem o przyziemne korzyści. Ponadto tolerowano, choć z niechęcią, mniszki buddyjskie i taoistyczne. Mimo to od czasu do czasu władze występowały przeciwko nim i zmuszały młodsze z nich do powrotu do domu rodzinnego oraz zamążpójścia. Prócz tego, kojarzyły się one z heterodoksyjnymi wierzeniami religijnymi oraz rozwiązłością seksualną. Można to zaobserwować na podstawie spisanych zasad różnych rodów chińskich, wśród których często pojawiają się ostrzeżenia przed „trzema mniszkami”, czyli przed mniszkami buddyjskimi, taoistycznyni i wróżkami przepowiadającymi przyszłość. Ponadto, znajdują się w nich także zalecenia, aby kobiety nie odwiedzały świątyń i nie uczestniczyły w ceremoniach religijnych odbywających się poza domem. Niechęć do wszelkich kobiet, które z racji wykonywanych prac muszą wychodzić z domu, przejawiała się także w sugestiach, aby wystrzegać się „sześciu kategorii kobiet służebnych”, czyli pośredniczek, swatek, czarownic, zaklinaczek, lekarek i położnych³.

Wszelako z drugiej strony, co należy podkreślić, prawodawstwo chińskie zakładało, że o ile kobieta nie dopuści się poważnego przestępstwa, to należy ją oddać do dyspozycji męża, ojca lub innego mężczyzny będącego głową rodziny, aby to on ją przywołał do porządku, co czyniło sprawy kobiet oraz ich ewentualne przewinienia sprawami wewnętrznymi danego rodu⁴.

Oprócz „trzech podporządkowań” tym, co determinowało życie chińskich kobiet, był ideał ścisłej segregacji płciowej. Według niego kobiety i mężczyźni, którzy nie są członkami jednej rodziny nie powinni się ze sobą stykać. Przy czym te pierwsze, o ile to było możliwe, powinny najlepiej trzymać się w obrębie swego domostwa i nie pokazywać się na ulicy, szczególnie bez towarzystwa. Rozumienie „prawidłowych relacji pomiędzy płciami” dobrze oddaje tekst koreańskiego wiersza, który również został napisany pod wpływem myśli konfucjańskiej pochodzącej z Chin:

„Drogę, którą chodzą kobiety,
mężczyźni omijają.
Drogę, którą chodzą mężczyźni,
obchodzą kobiety.
Jeśli to nie twój mąż, ani twa żona
nie pytaj o imię”⁵.

Ze względu na powyższe ideały, już od samego początku działań misyjnych, jezuici, a później kolejni misjonarze, próbowali dostosować sposób propagowania chrześcijaństwa do warunków chińskich w taki sposób, aby nie prowokować oskarżeń o przyzwalanie na niewłaściwe relacje pomiędzy kobietami a mężczyznami. Mieli ku temu powody, ponieważ zarzut zezwalania kobietom i mężczyznom na spotykanie się w sytuacjach budzących podejrzenia o możliwość niewłaściwych zachowań był często stawiany kultom religijnym potępianym przez państwo. Spotkał on także misjonarzy katolickich. Ci natomiast próbowali się dostosować do panującej w Chinach obyczajności. W tym celu stosowali wiele różnych praktyk, które miały zminimalizować okazje do budzących kontrowersje kontaktów damsko-męskich. Organizowali odrębne liturgie dla kobiet i mężczyzn, albo aranżowali wnętrze kościoła w taki sposób, aby obie płcie były od siebie ściśle oddzielone, na przykład za pomocą przegrody. Zmieniali sposób udzielania sakramentów tak, aby kapłan nie musiał swoją ręką dotykać kobiecego ciała podczas chrztu⁶. Przeprowadzali spowiedź w taki sposób, aby mogli znajdować się pod dyskretną obserwacją mężczyzn z danego domostwa. Starali się też rozpowszechniać literaturę religijną wśród wykształconych chrześcijanek, aby to one uczyły mniej wykształcone kobiety bez udziału kapłana tudzież polegali na pracy katechistek, które przekazywały naukę o wierze innym kobietom bez obecności księży oraz mężczyzn nie należących do danej rodziny⁷. 

Misjonarze jezuiccy pracujący w Pekinie starali się ograniczać swoje kontakty z chińskimi kobietami do minimum. Niemniej przekazywali im swoje ideały dotyczące dziewictwa poświęconego Bogu za pomocą literatury, w tym szczególnie żywotów świętych. Szczególnym powodzeniem cieszyła się książka na ich temat autorstwa jezuity o. Alfonsa Vagnone. Godne uwagi jest to, że chrześcijańskie święte dziewice są przedstawiane nie tylko jako ucieleśnienie ideałów chrześcijańskich, ale także jako przykładne córki, które praktykują cnotę oddania rodzicom (nabożności synowskiej – przyp.red.): xiao 孝. Przykładem jest święta Róża z Limy. W chińskiej wersji jej biografii dziewczyna nie mówi jasno o tym, że chce pozostać dziewicą, ponieważ nie chce tym zasmucać swoich rodziców, a następnie jej wybór dziewictwa na całe życie jest scharakteryzowany jako najwyższy wyraz xiao (zhi xiao   至孝)⁸. Taka reinterpretacja jednej z najważniejszych cnót w kulturze chińskiej nie była w Chinach nowością. Podobną taktykę stosowali buddyjscy mnisi dla uzasadnienia życia w stanie mniszym. Twierdzili bowiem, że stanie się mnichem jest najlepszym sposobem praktykowania oddania rodzicom, ponieważ prowadzi do tego, że spłynie na nich dobra karma w tym i w kolejnym życiu, a jeśliby dostali się po śmierci do piekła, to dzięki synowi wstępującemu do klasztoru buddyjskiego mogą zostać z niego uwolnieni⁹. Tym samym przedstawiali buddyzm, jako zgodny z wartościami konfucjańskimi. 

Katolicy czynili podobnie, wybierając sposób mówienia na temat dziewic poświęconych Bogu. W pierwszej połowie XVII wieku zaczęli je określać słowem tongshen 童身. Składa się ono z dwóch znaków, które oznaczają „dziecko” i „ciało”. Innymi słowy, dziewica chrześcijańska jest człowiekiem „zachowującym dziecięce ciało” – baoshou tongshen 保守童身. Wyrażenie to nawiązywało do chińskiej tradycji, w której ceniono kobiety, które zachowywały wierność mężowi, choć umarł zanim małżeństwo zostało skonsumowane – o nich także mówiło się, że „zachowują ciało” – shou shen 守身¹⁰. W tym wypadku cenione było nie tyle zachowywanie przez nie dziewictwa, ile wierność zmarłemu mężowi. Kobietę, która jej dochowywała i nie brała sobie drugiego męża po śmierci pierwszego, niezależnie od tego, czy małżeństwo było skonsumowane czy nie, chwalono jako „czystą niewiastę” – zhennü 贞女¹¹ i tego określenia także używały względem siebie dziewice chrześcijański¹².

Chrześcijańskie święte dziewice, przedstawiane zgodnie z taktyką akomodacyjną jezuitów, w tym przywołana wyżej św. Róża z Limy, potrafiły znaleźć uznanie w oczach elity konfucjańskich uczonych nawróconych na chrześcijaństwo. Przykładem może być Wang Daoxing, uczony, który napisał o wspomnianej świętej: „W służeniu swoim rodzicom, była bardzo posłuszna i oddana (xiao 孝), dając przykład światu. Będąc zadowolona ze swojego udziału, rozdawała swoje pieniądze ubogim i zawsze troszczyła się o biednych i chorych. Znaczy to, że praktykowała cnotę dobroci (ren 仁), aby trzymać się drogi cnoty. Była w stanie opierać się utrapieniom, których doświadczała. Chociaż posiadała wiele cnót, zachowywała skromność (…). Bez żadnych wątpliwości zdecydowała się na pozostanie dziewicą (…). Czy wynikało to z porywczej natury nastawionej na zdobycie próżnej sławy na świecie?”¹³. Odpowiedź na postawione na końcu pytanie brzmi oczywiście negatywnie. Podkreślanie wyższości zachodnich dziewic względem chińskich wdów zachowujących wierność zmarłym mężom było jednym z celów tekstu cytowanego autora. Twierdził on, że Chinki zachowywały czystość jedynie dla zyskania sławy, podczas gdy dziewice na Zachodzie robiły to jedynie dla Boga i szczęścia wiecznego, co było motywem znacznie szlachetniejszym. Warto zauważyć, że podobne porównania spotyka się w zachodniej literaturze monastycznej, gdzie porównuje się cnoty mnichów chrześcijańskich i greckich filozofów, oskarżając tych ostatnich, że ich cnoty były praktykowane po to, aby się ludziom pokazać, podczas gdy mnisi praktykują je, żeby pokazywać je Bogu. 

Skoro uznanie dla dziewic chrześcijańskich mogło zostać zdobyte w kręgach wykształconych Chińczyków, to nic dziwnego, że wkrótce pojawiły się Chinki z dobrych rodzin, które pragnęły je naśladować. Możliwość taką, jako pierwsi, zapewnili im misjonarze dominikańscy działający na terenie prowincji Fujian. Wykorzystali do tego celu instytucję, która w Europie istniała od czasów średniowiecza, zaś przez nich była stosowana na Filipinach. Chodzi o instytucję dziewic poświęconych Bogu, zwanych „błogosławionymi” (beatas), które były uważane za tercjarki dominikańskie, składające śluby czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Instytucja ta nawiązywała bezpośrednio do wzoru swej filipińskiej odpowiedniczki, gdzie zostanie „błogosławioną” było odpowiednikiem wstąpienia do zakonu dla Filipinek oraz kobiet mieszanego rasowo pochodzenia. Pierwszą ich wspólnotę otwarto tam w 1696 r. w Manili. Różnicą dzielącą „błogosławione” na Filipinach z „błogosławionymi” w Chinach było to, że te ostatnie nie prowadziły życia wspólnotowego, lecz pozostawały we własnych domach, gdzie najczęściej katechizowały inne kobiety i dzieci¹⁴. 

Zanim dziewice chrześcijańskie zostały zaakceptowane przez chińskich chrześcijan oraz społeczność lokalną, musiały zmierzyć się z poważnymi trudnościami, takimi jak opór ze strony własnej rodziny i nieraz także rodziny, której dana kobieta, jeszcze jako dziecko, została przyrzeczona jako żona dla jej potomka. Tak się stało w przypadku jednej z pierwszych i najbardziej znanych dziewic chrześcijańskich – Petroneli Chen.

Petronela Chen (ok. 1625 – ok. 1710) była jedną z najbardziej znanych i podziwianych dziewic wśród katolików miasta Fu'an. Historia jej życia przypomina historie europejskich świętych, o których chińskie dziewice poświęcone Bogu mogły przeczytać w książkach wydawanych przez jezuitów. Jako młoda dziewczyna, Petronela była podobno żarliwą czcicielką Buddy, która przestrzegała diety wegetariańskiej i praktykowała posty. Później jednak poznała wiarę chrześcijańską dzięki konkubinie swojego dziadka ze strony matki oraz przez wujka. Wkrótce potem nauczyła się katechizmu na pamięć i została ochrzczona w wieku jedenastu lat. Gdy osiągnęła wiek lat osiemnastu, złożyła śluby czystości i stała się tercjarką dominikańską. W związku z tym odmówiła wstąpienia w związek małżeński, jaki został zaaranżowany przez jej ojca wiele lat wcześniej. Chociaż początkowo jej rodzina starała się unieważnić umowę dotyczącą jej małżeństwa, rodzina niedoszłego pana młodego się na to nie zgadzała. Dlatego też ostatecznie postanowiono zmusić ją do małżeństwa. Wówczas młoda tercjarka obcięła sobie włosy, podobnie jak to czyniły buddyjskie mniszki, na znak chęci zachowania celibatu. Jednakże, mimo to, nie mogła uniknąć ślubu. Ślub ten został ostatecznie ustalony przy pomocy mediacji miejscowego misjonarza. Członkowie rodziny pana młodego zgodzili się na to, że Petronela poślubi go, zostanie z nim osiem dni, a potem opuści go na zawsze. Jednakże nie postąpili zgodnie z powyższymi ustaleniami. Zamiast tego uwięzili ją i bili przez kolejne osiem miesięcy. Niemniej ona pozostała nieuległa i broniła swego dziewictwa wszelkimi sposobami, nacierając się nawet ekskrementami, aby uniknąć skonsumowania małżeństwa. Doprowadziło to do tego, że ostatecznie została uwolniona. Niemniej rodzice wyrzekli się jej, przez co została zmuszona, aby zamieszkać w innej miejscowości pod opieką dominikańskich misjonarzy¹⁵.

Rzecz jasna, misjonarze starali się nie dopuszczać do takich konfliktów, jak w wyżej opisanym przypadku przez stosowanie odpowiedniej polityki przyjmowania kandydatek do wspólnot dziewic. Służyło temu podniesienie wymogu wieku do składania ślubów oraz przedłużanie okresu probacji. Zgodnie z polityką osiemnastowiecznych misjonarzy dominikańskich w prowincji Fujian, dopuszczona do ślubu dziewictwa wieczystego mogła być tylko kandydatka w wieku trzydziestu lat, choć okres postulatu mogła zacząć już w wieku lat dwudziestu pięciu¹⁶. Podobne zasady występowały na terytorium Wikariatu Południowego Shandongu. Tam kandydatka na dziewicę katolicką najpierw musiała przez dwa lata nosić niebieski welon w kościele. Jeśli po ich upływie została uznana za godną, rozpoczynała postulat, zmieniając kolor welonu na czarny. Od dwudziestego piątego roku życia zaczynała składać śluby czystości co rok. W wieku lat trzydziestu, składała je na trzy lata. Dopiero w czterdziestym roku życia mogła złożyć śluby wieczyste¹⁷. W takim też duchu wypowiedziała się Kongregacja Rozkrzewiania Wiary w 1784 r., zabraniając przyjmowania do stanu dziewic kobiet mających mniej niż dwadzieścia pięć lat. Innym wyrazem akomodacji były oficjalne zasady dla dziewic w Syczuanie, które otwarcie nawoływały nie tylko do posłuszeństwa Bogu, ale także i rodzicom, zgodnie z wartościami tradycyjnej kultury chińskiej: „Dziewice chińskie powinny być tak samo posłuszne biskupowi oraz księdzu i we wszystkich sprawach kierować się ich poleceniami. Powinny także był posłuszne każdemu uprawnionemu poleceniu rodziców, nigdy się im nie sprzeciwiając, aby ani chrześcijanie ani poganie nie żywili podejrzeń, że uznają one tylko [autorytet – M. T.] księdza, a nie rodziców”¹⁸.

Między innymi dzięki udanej polityce akomodacyjnej instytucji dziewictwa konsekrowanego, stopniowo dziewice chrześcijańskie zyskiwały akceptację w lokalnych społecznościach. Potwierdzeniem tego stanu rzeczy był fakt, że po tym, jak chrześcijaństwo zaczęło być zakazywane w Chinach przez władze państwowe, począwszy od roku 1706, zakazy te nie wpłynęły na wzrost ich liczebności, a władze lokalne zabierały się do wypełniania antychrześcijańskich nakazów bardzo opieszale. Przykładem może być sytuacja z lat dwudziestych osiemnastego wieku, gdy na polecenie cesarskie władze lokalne w powiecie Fu'an miały zidentyfikować dziewice katolickie i zobligować je do zamążpójścia. Władzom tym ostatecznie „udało się” odnaleźć tylko siedem dziewic, a wszystkie były już w podeszłym wieku i nie nadawały się na kandydatki na żony. Eugenio Menegon tłumaczy zaistnienie takiego stanu rzeczy w sposób następujący: „Główne powody opieszałości władz lokalnych były dwa: po pierwsze, lokalni urzędnicy byli ostrożni z demaskowaniem chrześcijan przed zwierzchnikami, aby uniknąć związanych z tym kłopotów i degradacji [za to, że pozwolili chrześcijaństwu się rozplenić – M. T.]; po drugie niektórzy [miejscowi – M. T.] pracownicy urzędu, żołnierze i znacząca część mieszkańców, popierali zakazane nauki. Nawet jeśli urzędnik odpowiedzialny za sądy i wymierzanie kar wiedział o ich wierzeniach, nie mógł zbyt wiele osiągnąć przez wyobcowanie się z grona własnych pracowników i naruszanie miejscowego porządku przez prowadzenie kampanii represyjnej przeciw chrześcijaństwu. Silne więzy, jakie łączyły społeczność chrześcijańską ze społecznością lokalną, działały jako bufor przeciw żądaniom wysuwanym z państwowej metropolii”¹⁹.

Mieszkańcy wymienionego wyżej regionu nie tylko nie współpracowali z władzami w represjonowaniu dziewic chrześcijańskich, ale nawet, zdaniem misjonarzy, darzyli je coraz większym szacunkiem. W 1710 r. González de San Pedro napisał na ten temat: „Wybór bycia chrześcijanką i niewychodzenia za mąż jest czymś, co jest postrzegane w Chinach jako wstydliwe i sprzeciwiające się wszelkim prawom i obyczajom (…) Jednak z czasem [dziewice chrześcijańskie – M. T.] dzięki swojemu przykładnemu życiu stały się tak cenione i szanowane, że nie tylko chrześcijanie zaczęli chwalić córki, które są tercjarkami lub pragną się nimi stać, ale nawet i poganie zaczęli im okazywać cześć i szacunek, i niektórzy z nich odnosili się pozytywnie do własnych córek, które wstąpiły w ich szeregi”²⁰.

Z drugiej jednak strony, nie można zaprzeczyć, że władze państwowe, szczególnie wyższego szczebla, były względem dziewic chrześcijańskich mocno podejrzliwe. Na przykład, gubernator Zhou Xuejian 周学健 (1693–1748) stwierdził w napisanym do władz wyższych raporcie, że misjonarze „zachęcają kobiety, aby pozostawały niezamężne i mieszkają razem z nimi dniem i nocą, nie zachowują przy tym rozdzielenia płci, lecz mieszają razem mężczyzn i kobiety, co sprawia, że ekscesy seksualne są trudne do uniknięcia (…) zaś szczególnie godnym potępienia faktem jest to, że w czasie spowiedzi mężczyzna i kobieta są sami w pokoju, szeptają do siebie sekretnie i dopuszczają się takich obscenicznych czynów, o których aż wstyd jest mówić”²¹.

Niestety, podejrzenia względem intencji zachodnich misjonarzy czasami okazywały się słuszne, czego dowodzi skandal związany z hiszpańskim dominikaninem o. Pedro Feliu (1731–?). Dopuścił się on jednego z najcięższych przestępstw w prawie kanonicznym – wykorzystał seksualnie dwudziestoczteroletnią Tang Luoya Yong w czasie sakramentu spowiedzi, a następnie wyspowiadał ją z całego zajścia i następnego dnia podczas mszy dał jej komunię świętą. Podobnych czynów dopuścił się z kolejnymi kobietami, w tym, względem dziewic katolickich. W czasie śledztwa przeciwko niemu, ujrzały światło dzienne podobne przestępstwa kolejnych trzech dominikanów – o. Antonio Loranco (1726–1769), o. Pedro Yan de Santo Domingo (1732–1797) i o. Pedro Miao de Santa Rosa (1726–1798). Smutnym epilogiem całej sprawy było wykrycie, że ich zwierzchnik i oskarżyciel, wikariusz apostolski, bp Francisco Pallas także utrzymywał relacje natury seksualnej z dwoma tercjarkami²².

Jednakże mimo nieprzychylności władz centralnych oraz występowania skandali, ideał dziewictwa poświęconego Bogu rozpowszechniał się w Chinach tam, gdzie znajdowali się chrześcijanie. Za przykład może posłużyć prowincja Syczuan. W połowie osiemnastego wieku również pojawiły się tam dziewice. W 1744 r. o. Joachim Enjobert de Martiliat (1706–1755), misjonarz z Towarzystwa Misji Zagranicznych (MEP) w Paryżu ustanowił dla nich regułę, tworząc Instytut Dziewic Chrześcijańskich. Zgodnie z nią dziewice miały mieszkać w domu swoich rodziców, opuszczać go tylko za ich zgodą i nigdy nie czynić tego w pojedynkę. Musiały być ściśle oddzielone od mężczyzn i nie wolno im było przewodniczyć modlitwom w kościołach. W 1777 r. o. Jean-Martin Moÿe (1730–1793), kolejny francuski misjonarz, zmienił charakter wspomnianego wyżej Instytutu, zobowiązując zrzeszone w nim kobiety do przeprowadzania chrztów dzieci oraz uczenia w szkołach. Wikariusz apostolski bp François Pottier, pomimo początkowej aprobaty dla tych przedsięwzięć, później zwrócił się do Kongregacji Rozkrzewiania Wiary ze swoimi wątpliwościami. Zauważył w swoim liście, że śluby dziewictwa podejmują nawet jedenastoletnie dziewczęta, które jeszcze nie są na tyle dojrzałe, żeby wiedzieć, z czym się on się wiąże. Poza tym, narzekał na to, że dziewice nieraz, wbrew oficjalnym zakazom, przewodniczą modlitwom w kościołach, gdy są obecni w nich mężczyźni, a nawet i głoszą kazania, jak zagraniczni misjonarze²³. 

Rozwój sytuacji, w której dziewice chrześcijańskie przejmowały niektóre funkcje oficjalnie zastrzeżone tylko dla kapłanów, nie był cechą specyficzną prowincji Syczuan, lecz rozpowszechnił się w całych Chinach w okresie prześladowań chrześcijaństwa, między pierwszymi ograniczeniami jego praktykowania w osiemnastym wieku a wymuszonym otwarciem Chin na skutek wojen opiumowych (1839–1860). Kiedy więc chrześcijaństwo stało się legalne i księża zaczęli oficjalnie powracać na terytoria chińskie, dochodziło nieraz do sporów pomiędzy nimi a dziewicami chrześcijańskimi. Przykładem może być sytuacja w mieście Songjiang, gdzie listy nowo przybyłych tam misjonarzy wspominają z oburzeniem, że kobiety przewodniczą wiernym w modlitwach, pełnią funkcje administracyjne, rozstrzygają spory i czytają na głos pobożne księgi dla wiernych²⁴. 

Jednakże mimo sporów, dziewice katolickie były grupą, bez której misje katolickie nie mogły się obejść. Jak zauważył R. G. Tiedemann: „Księża musieli przyznać, że bez Instytutu Dziewic praca Kościoła Katolickiego [w Chinach – M. T.] cieszyłaby się jedynie ograniczonym sukcesem. Z powodu surowych obyczajów, nakazujących rozdzielenie płci w tradycyjnym chińskim społeczeństwie, apostolat wśród kobiet mógł być prowadzony jedynie przez kobiety. W rezultacie, dziewice katolickie zostały zaangażowane do różnych zadań. Najlepsze i najbardziej kompetentne z nich były zatrudniane jako katechistki w ośrodkach misyjnych lub w ich rodzimych wioskach. Trudne zadanie ewangelizacji wymagało od nich, m.in. uczenia zainteresowanych kobiet podstaw chrześcijaństwa, takich jak robienie znaku krzyża i odmawianie krótkich modlitw. Po tych wstępnych przygotowaniach, dziewica-katechistka uczyła kobiety i dziewczęta głębszej wiedzy w jednym z punktów katechetycznych. Praca ta wymagała dużo mądrości, elokwencji, modlitwy i cierpliwości w zajmowaniu się prostymi kobietami ze wsi chińskiej (…). Dziewice były nieocenioną pomocą dla misjonarzy, którzy rzadko odwiedzali te rozproszone wspólnoty. Szczególnie te starsze i doświadczone mogły udzielać księżom dobrej rady i wskazywać na problemy i żale miejscowej ludności, których on, jako człowiek niemiejscowy, nie mógł być świadomy”²⁵. 

Z powyższych powodów Chinki ślubujące pozostawanie w stanie dziewiczym towarzyszyły misjonarzom w pracy misyjnej do końca istnienia Cesarstwa Chińskiego. Jednakże w drugiej połowie dziewiętnastego wieku część ich zadań zaczęła być przejmowana przez zgromadzenia zakonne, które do Chin zaczęły napływać z zagranicy oraz być tworzone na terytorium chińskim. Przy czym te ostanie niejako przejmowały dziedzictwo dziewic katolickich, które nieraz były ich pierwszymi nauczycielkami. Tak właśnie uformowało się Zgromadzenie Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny. Zostało ono utworzone w 1855 r. przez bpa Francesco Saverio Maresca. Jego członkiniami zostawały młode dziewczęta, pochodzące z katolickiego sierocińca lub katolickich rodzin zastępczych, których edukację powierzono chińskim dziewicom chrześcijańskim. Była to pierwsza chińska, diecezjalna kongregacja zakonna, do której przed upływem stulecia dołączyło dziewięć kolejnych do niej podobnych²⁶. 

Dziewice katolickie odegrały znaczącą rolę w kształtowaniu się Kościoła w Chinach w czasach cesarstwa. Ze względu na istniejącą segregację płci w chińskim społeczeństwie, były głównym kanałem szerzenia wiary katolickiej wśród innych kobiet. Kiedy zaś chrześcijaństwo zostało zakazane, często stawały się podporą lokalnych społeczności katolickich, które nie miały przez długie okresy czasu kontaktów z hierarchią duchowną. Dzięki temu zyskiwały większą autonomię, niż ówcześni uczeni konfucjańscy i hierarchowie kościelni pragnęli przyznawać kobietom, co też przyczyniało się do nieufności władz państwowych względem nich oraz skarg składanych przez duchownych do Rzymu na ich zbytnią samodzielność. Mimo to przynajmniej do czasu przybycia zakonów żeńskich z Zachodu w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, pozostawały niezastąpione. 

Przypisy:

¹ Ku-Hung-Ming, Duch narodu chińskiego, przeł. Józef Targowski, Krakowska Spółka Wydawnicza, Kraków 1928, s. 64–65.

² Tcheng-Ki-Tong, The Chinese Painted by Themselves, przeł. z franc. James Willington, London, Field&Tuer The Leadhenhall Press, E. C., London 1885, s. 49.

³ Eugenio Menegon, Child Bodies, Blessed Bodies: The Contest between Christian Virginity and Confucian Chastity, w: Pioneer Chinese Christian Women : Gender, Christianity, and Social Mobility, pod red. Jessie G. Lutz, Lehigh University Press, Bethlehem 2010, s. 110. Tamże, s. 118. 

⁴ Li Yiyuchi, A Struggle for Legitimacy: Christian Virgins in China from the Late Ming Dynasty to 1860, [w:] Journal of Chinese Theology, nr 8 (2022), s. 68–74. 

⁵ Halina Ogarek-Czoj, Klasyczna literatura koreańska, Warszawa 2003, s. 72. 

⁶ Zob.: Maria Jaschok, Shui Jingjun, Women, Religion, and Space in China Islamic Mosques & Daoist Temples, Catholic Convents & Chinese Virgins, Routledge, New York – London 2011, s. 130.

⁷ Eugenio Menegon, Ancestors, Virgins and Friars. Christianity as a Local Religion in Late Imperial China, Harvard University Asia Center, Cambridge – London 2009, s. 305. 

⁸ Eugenio Menegon, Ancestors, Virgins and Friars…, s. 322–323. 

⁹ Zob. Hajime Nakamura, Systemy myślenia ludów Wschodu, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 266–268.

¹⁰ Eugenio Menegon, Ancestors, Virgins and Friars…, s. 317. 

¹¹ Tamże, s. 316. 

¹² Li Yiyuchi, A Struggle for Legitimacy  … s. 64. 

¹³ Cyt. za: Eugenio Menegon, Child Bodies, Blessed Bodies…, s. 130–131. 

¹⁴ R. G. Tiedemann,  A Necessary Evil: The Contribution of Chinese “Virgins” to the Growth of the Catholic Church in Late Qing China, w: Pioneer Chinese Christian Women : Gender, Christianity, and Social Mobility, pod red. Jessie G. Lutz, Lehigh University Press, Bethlehem 2010, s. 89.

¹⁵ Eugenio Menegon, Child Bodies, Blessed Bodies…, s. 122–123. 

¹⁶ Tamże, s. 334–335. 

¹⁷ R. G. Tiedemann,  A Necessary Evil: The Contribution of Chinese “Virgins”…, s. 100. 

¹⁸ Robert Entenmann, Christian Virgins in Early Qing, Sichuan, w: Pioneer Chinese Christian Women : Gender, Christianity, and Social Mobility, pod red. Jessie G. Lutz, Lehigh University Press, Bethlehem 2010, s.149.

¹⁹ Eugenio Menegon, Child Bodies, Blessed Bodies…, s. 110.

²⁰ Cyt. za: tamże, s. 123. 

²¹ Li Yiyuchi, A Struggle for Legitimacy…, s. 75–76.

²² Eugenio Menegon, Ancestors, Virgins and Friars…, s.345–348.

²³ Robert Entenmann, Christian Virgins in Early Qing, Sichuan…, s. 143–145. 

²⁴ R. G. Tiedemann,  A Necessary Evil: The Contribution of Chinese “Virgins…, s. 94. 

²⁵ Tamże, s. 101–102. 

²⁶ Sue Bradshaw, Religious Woman in China: An Understending of Indigenization, [w:] The Catholic Historical Review, t. 68, Nr 1 (1982), s. 34.  

Bibliografia

1. Eugenio Menegon, Ancestors, Virgins and Friars. Christianity as a Local Religion in Late Imperial China, Harvard University Asia Center, Cambridge – London 2009.

2. Eugenio Menegon, Child Bodies, Blessed Bodies: The Contest between Christian Virginity and Confucian Chastity, w: Pioneer Chinese Christian Women : Gender, Christianity, and Social Mobility, pod red. Jessie G. Lutz, Lehigh University Press, Bethlehem 2010.

3. Hajime Nakamura, Systemy myślenia ludów Wschodu, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.

4. Halina Ogarek-Czoj, Klasyczna literatura koreańska, Warszawa 2003.

5. Ku-Hung-Ming, Duch narodu chińskiego, przeł. Józef Targowski, Krakowska Spółka Wydawnicza, Kraków 1928.

6. Li Yiyuchi, A Struggle for Legitimacy: Christian Virgins in China from the Late Ming Dynasty to 1860, [w:] Journal of Chinese Theology, nr 8 (2022).

7. Maria Jaschok i Shui Jingjun, Women, Religion, and Space in China Islamic Mosques & Daoist Temples, Catholic Convents & Chinese Virgins, Routledge, New York – London 2011.

8. R. G. Tiedemann,  A Necessary Evil: The Contribution of Chinese “Virgins” to the Growth of the Catholic Church in Late Qing China, w: Pioneer Chinese Christian Women : Gender, Christianity, and Social Mobility, pod red. Jessie G. Lutz, Lehigh University Press, Bethlehem 2010. 

9. Robert Entenmann, Christian Virgins in Early Qing, Sichuan, w: Pioneer Chinese Christian Women : Gender, Christianity, and Social Mobility, pod red. Jessie G. Lutz, Lehigh University Press, Bethlehem 2010.

10. Sue Bradshaw, Religious Woman in China: An Understending of Indigenization, [w:] The Catholic Historical Review, t. 68, nr 1 (1982).

11. Tcheng-Ki-Tong, The Chinese Painted by Themselves, przeł. z franc. James Willington, London, Field&Tuer The Leadhenhall Press, E. C., London 1885.